经过近三十年的文化遗产抢救，挖掘，保护，传承，申报，命名，分级定位等项艰苦细致的工作，我国的文化遗产工作在联合国教科文组织的统一指导下，已经取得了不斐的成绩，但目前在各地区各民族生活中，遗产的存在依然还是一种多元和复杂的状况，总体看来应该解决的是文化遗产工作者本身对遗产的正确认知、科学了解、并实施正确的方式方法去进行保护与传承。
一、要在飞速发展的城镇化进程中抢救、保护文化遗产
目前，民族的发展，社会的进步，特别是城镇化工业化时代的到来，已经是不可避免的时代潮流，问题在于在这种现实的社会发展进程中，我们如何在这种形势下主动出击，投身到社会生活中去，站在文化遗产抢救与保护的前沿，主动去实施对遗产的抢救与保护。我们不能远离生活，更不能离开非遗保护的田野实践。
文化遗产在生活中存在着是一回事，人们能充分地意识到又是一回事。前不久，我们就我国古老的名贵药材、医药宝库中的珍品之一东阿阿胶的产地山东省铜城东阿县进行了考察。一方水土一方风物，《本草经集注》中载“阿胶，出东阿，故曰阿胶”。两千多年来，它在我国的中医药史上，一直占有重要地位。阿胶是用阿井之水把驴皮熬煮成胶。当地农民专用“阿井”水来制胶。关于阿井，当地民间还流传着这样一个关于“阿井”的神话传说。据《东阿县志》载：“昔有猛虎居深山，爪刨地得泉，饮之久化为人。”后逐渐将泉化为井的传说。当地的阿井古称“八宝琉璃井”，是指人们从井中提水，长此以往，那井绳拉来拉去挂在井口上的颜色。琉璃色，是一种绿色。这表明了此地的井水中含有钙、镁、钾、钠等矿物质。当地人都讲，此地水每担比普通井水或河水约重三、四斤，用此水与驴皮配合熬制成胶，才是名符其实的阿胶。而“琉璃井”又有自己的“水线”，它不是阿城普遍都有，它是太行、泰山两大山脉在东阿县交汇处的地下“潜流”，并有自己的“走向”。而古人早发现了这个“潜流”的走向，于是在当地挖掘出八宝琉璃井若干口，至今当地还有“八宝琉璃井胡同”这个地名。
可是长期以来，一提起这个地名，人们直摇头。原来，据传说，这个八宝琉璃井街从前有琉璃井七十二口，而现在扒的扒，拆的拆，如今都已堵死填埋死，一口井也没有了，一切记忆都已掩埋在拔地而起的城市高楼大厦底下了。不过，听说这个街巷正在拆迁，旧屋改造，新楼规划，我们执意要去看一下，当地也只好同意了。而这一去，我们与“遗产”有了不期而遇的相逢。其实，这个叫“八宝琉璃井街”的地方就在铜城城里一个叫“南关”的地方，我们在心里带着“八宝琉璃井传说”和“故事”走进这个文化记忆产生的背景和空间。来到这样的记忆之地，人有一种文化回归的感觉，只见在建筑新楼的吊车和拆迁旧房的推土机隆隆的响声中，尘土飞扬的小巷却依稀可见旧日的模样，我们走进那几条还没有扒拆到的小巷，看到街旁一个个荒草凄凄、门上依旧贴着过年时的对联和福字的宅院倍感亲切。我们敲门走进小院打听当年的琉璃井，让人意外的是老乡们却都能告之这些井都在哪里能看到，而且有的已被老乡在自家院子里用石板先盖住，起到保护作用。于是，老乡都亲自领我们去看这些井或遗址。
我们先后拜访了琉璃井胡同7号，12号等处的刘言更、刘言明兄弟二人，又按井和井址寻到了七十二岁高龄的赵淑兰大娘，七十五岁的郭丙海、八十岁的温兴贵大爷，还有八十六岁的崔来兰大娘等，他们亲自指认出这个地名中至今依然存在的四口井。尽管有的井被他们用石板盖上埋在自家的院子里，或已被拆土填住，但依然可以见到井帮和水的古井，这让我们心底无比欣慰。因为，其实这个珍贵的文化遗产依然活着。不但有实物，有遗址和遗存，而且还有那一个个鲜活的记忆见证人并且都生动地向我们讲述着这个“胡同”七十二口琉璃井的来历，并说其实是八十四口，而且是“通透”井，就是井与井之间都“连着”（这又一次证实了东阿县地下水是太行和泰山两个水系的地下“潜流”之说）。通透，其实就指水线。而且郭丙海大爷还指着一口正要被拆迁的泥土填死的琉璃井说，“从前这井里的琉璃这么粗！”（他比划着，有一抱粗），足见琉璃井中特殊的矿物质正是东阿阿胶的珍贵价值所在。
实地的遗产走进，文化和背景的走进，其实是在验证遗产的存在结构。这也说明，其实就是在今天大规模的城镇化进程中，遗产也并非完全消失，而且是鲜活地存在于现实生活中，需要人们去关注，去抢救，去重视，去记录，去保存，去分析，去研究，去见证。东阿县铜城八宝琉璃井街的实地考察让我们充分认识到，现在依然是非物质文化遗产的重要抢救期和保护期，不能任由城镇化的到来而我们就放弃搜集和抢救。如果我们再等待下去，用不了五年，十年，那些珍贵的记忆和传承人见证人就会一个个故去，那种遗憾将是永远无法挽回的。这次考察，我们和当地人一起绘制出山东铜城东阿县阿井——八宝琉璃井街（72口井）古井方位走向图，并附有当地老住户与井的位置图，附有当地老住户的口述史，永久记录并保留起来，同时制作挂图，存放当地阿胶博物馆。这是镇馆之宝。
在东阿阿胶文化发生地古地铜城，我们在考察古井时听说当地迟庄有一位木版年画艺人，他依据自己的木版年画手艺创作了许多木版年画，时值中国民间文艺家协会和冯骥才研究学院召开中国木版年画申报世界遗产的国际会议之际，我们于是决定去迟庄，拜访这位老人，也是对阿胶文化影响和价值的一次验证考察。其实非遗的考察，要有多项验证考察。验证，是指对某项遗产作相应的旁证认证，这会更加准确和科学地考核出一项遗产的思想价值和生活价值，而且，这也为阿胶遗产增添了生活存在的厚度和深度的延伸考证，是非遗保护的重要方式与方法。迟庄距铜城县城只有六、七里地，这个著名的乡下木版年画艺人叫迟云连，已八十岁了，他是这个庄子里木版年画世家的第五代传人，加上他儿子、孙子如今也会，已是七代传承了。但由于现在不是年节，所以他的木版都堆放在小仓房里。小院里一派古风旧韵。秋收的窝瓜，土豆堆在院里，苞米垛在房顶上。小猫小狗在我们脚下蹿来蹿去。迟大爷和他的老伴戴桂梅大娘将木版一块块从仓里搬出来。在那尘土沾染的木版上，我们看到了深深的古远色彩，还有精美的版刻人物，是那种民间常见的灶王、天地、门神，还有部分古戏出折子和人物。这一切都说明，眼前的这位老人是一个出类拔萃的民间木版年画艺术家，他给我们讲了许多阿胶和当地风俗的故事。在我们的邀请下，他还在一张灶王年画上亲笔为冯骥才主席留下了他的签名。让人感受到遗产的生动和活态。
对于年画手艺，艺人，传承人与当地阿胶遗产技艺文化的结合，我们已做出这样的设想，如果能让年画艺人迟庄的迟大爷用自己的年画去表述阿胶的制作过程、民俗和当地百姓的生活，这样，两项遗产均可在活态存在中获得新生，也是很好地保护和传承了这两门手艺，省得他闲下来没事干，也使遗产渐渐地被生活淡忘。
两种遗产阿胶生产、生活记忆与木版年画结合起来，遗产就能很好地传承下来，合并存在，这正是地域遗产的特色，也是遗产本身的特点。而这些实际问题都是在非物质文化遗产调查过程中被发现和认定出的一种保护方式。接下来我们在调查时又发现阿胶在制作过程中有一个非常重要的技术，就是熬胶时的火候非常关键。那火要日夜不熄，火大了不行，火大了胶液发黑，糊了；火小了，胶“不顶泡”（要使阿胶不停地鼓起一串串的泡），而为了使胶浆“顶泡”，要不停地用一种铜瓢去搅浆，俗称为“打铜瓢”，而且当地还有《打瓢歌》：
“胶喘气，汤顶泡，胶工乐得心直跳；心直跳，举铜瓢，一下一下去打泡。火大黑了——苦！火小红了——腥！只有琥珀色那才最中用。……”
这首打瓢歌把阿胶在民间的制作过程和技术描写得非常生动活态，形象具体。于是这引发了我们要在东阿举办的“冬至膏滋养生文化节”上出一个生动的节目——跳“打瓢舞”的想法。打瓢舞，就是模仿阿胶作坊人的生产形象，手持铜瓢，边舞边歌，把传统的阿胶生产过程艺术的展示出来，也是对遗产特征的一种提炼，使其成为活态的遗产文化，从而进入今天的生活。而且，铜瓢舞的“铜瓢”又与“铜城”和“琉璃井”有一种内在的关联。铜上锈后是绿色，而琉璃也正好是绿色，这难道是一种自然的巧合，还是这种生产技艺遗产本身已经科学地传承了阿胶文化的自然属性，也可以看出文化习俗之中其实带有很深的科学理念，因此叫琉璃井而不是别的井，这也记载了当地的水与遗产的关系。这次铜瓢舞，年画与阿胶民俗，八宝琉璃井胡同（街巷）的综合考察使我们认识到，其实遗产就活在生活中，并未远离我们。真正远离的是我们自己的一种心态。要抓紧时机去实施对非遗的考察，抢救，挖掘和田野作业工作，这应是我们目前仍需坚守的重要理念。
二、要在快速消失的人众中发现、记录记忆遗产
记忆遗产是靠人——传承人的记忆去保留和传承下来的一种珍贵文化，一旦传承人老了，故去了，这些珍贵的遗产便会丢失和永远消亡。传统文化的记忆是依靠那些如今年岁已大的老人在生活和生存的历程中不断地传承并保护下来的，因此抢救和保护这些遗产必须“抢救”那些有着丰富记忆的老人，而目前，这些老者依然遍布在生活的角落里，需要我们去寻觅和发现。
文化遗产带有鲜明的地域性，是历史、自然与人生活历程的综合体，如东北满族对狗的崇拜，体现了族人对祖先的尊重和对开基创业历程的歌颂。这种认知传承了一种久远的文化真实，自然真实和生活真实，在长白山南坡老岭一带，有个叫五道阳岔的地方，这里有个叫刘元喜的猎人，他和父亲从前都是长白山里出名的猎人。一天傍晚，父亲对他说，快吃饭，吃完饭马上睡觉。南山上来了两只狍子，明早上咱们早起去捕。父亲对他说这话时，一大一小两条狗就趴在屋里炕沿底下。第二天早上，父亲和他吃完了饭，备好了枪和狩猎工具，唯独不见了狗。记得父亲气得大骂：“这个作孽的东西！要上山了，它们却不知跑到哪去了。”正说着，却见小狗满脸是血的回来了。小狗一劲叼父亲的裤腿子。父亲和他赶紧跟着小狗上了山。到了山上，他们大吃一惊，只见那只大狗也是满脸是血，眼角里满是沙子和土，正死死地按住地上的大狍子。父亲说，他当时心里无比震惊。昨天晚上他和儿子说话时，狗就趴在屋地上，原来，它们是听懂了父亲和刘元喜说的话，它们自己起大早上山捕猎去了。接下来，冬天到了。长白山里的冬天，寒风刺骨。头一场大雪一落地，父亲和他就出发狩猎去了。进山后他们在一棵老椴树下发现了“地仓”（熊冬天作的窝）洞窝口有白霜，说明熊在里面。父亲就去“叫仓”（以斧子敲击树干）。他正敲着，突然熊不知什么时候已蹿了出来，并绕到父亲的身后撕咬他的棉裤。在这危难时刻，黄狗上来了。这狗平时看上去好像是一只仿佛挺笨的那种狗，民间又称笨狗。可这时，它以极其灵敏的动作冲上去撕咬熊的屁股。熊感到痒痒难忍，急忙松开了父亲，回身扑向狗。就这样，父亲有空伸枪了。父亲当时使的那种老枪是一种自制的“老土炮”，子弹又粗又大，只听“咕咚”一声响，一股火烟冲向老熊。老熊是射倒了，可是子弹穿过熊又射进了狗的下身，就见狗的肠子和五脏当时就淌了出来。那时，狗是从熊的尸体旁爬了过来的。它的下身已完全瘫痪了，它是用两只前腿爬向主人。到了父亲跟前，它拼命咬父亲，往死里咬哇……狗仿佛在说，主人哪主人！你怎么不看着点呀？你怎么能打我呀？主人哪，你呀，你怎么这么干哪！狗的淌着浑浊的血泪的眼光里和沙哑的叫声里仿佛有着一种复杂的东西……父亲傻了。他一下子抱住了狗的头，大颗的泪花从他的眼中淌出。后来，父亲和他把狗抱回了家。半年之后，狗死了。父亲给狗埋了个狗坟，就在长白山老岭山里一个叫花砬子的地方。从此，五道阳岔这一带汉族村屯随即产生了一个习俗，他们再也不吃狗肉了。
文化形态的形成和产生往往来自于一次经历或一种事项，其实这是人类生活的一种结构。这是一种精神的结构，是一种思想的结构。由于人们念念不忘并滔滔不绝地去讲述这个存在，于是记忆便形成了形态，形态成为民俗，民俗又使文化形态更加固定。这就是人类生存历程中的一种精神遗产，一种珍贵的文化存在。这也正如冯骥才所说，人类一面前行，一面把其创造的精神留在遗产里。但是，文化遗产的形成和传承其实决定文化遗产自身的形成能力和传承能力。而这种能力在于人类要不断地对遗产的存在去进行挖掘和认知，首先是寻找这种文化遗产的发生地和这种遗产的传承人，我们称之为走进文化遗产的结构，也就是走进文化遗产生成的记忆中去。
就遗产本身而言，这个“猎犬文化”正符合在“传承”中存在但在一定的历史过程中又“沉寂”下来的那种类型（主要是因为多年的禁猎，已使猎犬和这种文化渐渐地走入了历史，成为了“凝固”的遗产），但是遗产的“复活”也是一种历史的现象，恰如今天长白山区老岭一带人们逐渐地开始认识和关注这种猎犬和猎犬文化应该引起我们高度的重视。一是不要单单以一般性的“猎犬文化”观念去看待猎犬文化，要从这种猎犬文化的活态浮现去认定它的存在理由和生成与复活的特征；二是要注意遗产生成，存在，传承、复现的规律性；三是认真分析遗产存在的特殊规律，特别是遗产与生活、与自然、与风俗、与文化间的重要联系。只有这样，我们才能不会单单把一项遗产只认定为“历史型”“传承型”或某某种类型，而应该针对如这个“猎犬型”文化遗产的自身特征去认定一种遗产的价值，特征和所具有的新的代表性。
遗产的代表性表现在遗产本身的地域性上。这是因为它的产生，存在，低潮，高潮展示期都没有离开这个地域，这使人充分地意识到遗产的地域性是遗产存活的条件；另一方面的重要因素是传承这种遗产的传承人。他的传承和表述也是一种遗产的存在性；还有，就是遗产只要在一地存在过，在适当时期它还会根据条件以自己独特的文化特征得到充分的展示。这是一种自然的展示，生态的展示，生活的展示，民俗的展示。当然，也是人类经济文化的必然需要。
传承下来一种文化其实是人类喜爱和关注的文化，这体现在传承人的传承自觉上，行为上，这是真正的文化遗产的传承，也是非物质文化遗产“传承”下来的特征。这种特征，促成了遗产被唤醒和形成固定的形态，这也是在生活、自然或历史中去体现这种传承。那些从远古传承至今的文化遗产一旦依然活跃就证明了这种文化遗产的鲜明思想性和鲜活地域性，如长白山区今天对狗的饲养、驯化的习俗在今天依然普遍存在于北方各族人民的思想里和生活中，对狗这种动物的文化认识也逐渐地融入到人们的生活和社会的实践中，这使得人们越来越关注历史和民间传承下来的那些珍贵的猎犬型文化遗产，促成了人们对这种地域文化的新的认知，又使这种传承成为时尚，并传承至今天和未来。其实珍贵的文化遗产是人类真正的精神文化，它是人类生命的共同体，是历史生命的共同体，也是自然生命的共同体。
非物质文化遗产的抢救挖掘工作称田野文化工作，是指人走入社会，走入生活，从文化遗产传承人的口中去记录这种文化的生成，发展，特色，特点，我们称为田野文化。挖掘抢救文化遗产，一定要注意从这些代表性的传承人口中去抢救，去挖掘。可是目前许多人认为非物质文化遗产已经抢救挖掘得差不多了，没什么可挖掘的了，特别是传承人已苍老不堪，没什么可以记录的了。于是许多人把研究方向定在资料研究，课堂研究，网上研究。但其实不然。记忆是人生命的历程积累，随着年龄的增加，人的记忆会更加丰富和厚重。现在随着社会的发展和人们生活水平的提高，人的平均寿命在延长，记忆能力也在增强，人即使到了八九十岁，记忆也十分清晰。这为人类抢救和保护非物质文化遗产开启了一个不同的阶段，不能以从前的标准去考量人的记忆了，要跟随时代的状况和人生命记忆的发展去开展民族民间文化遗产的搜集和挖掘。
就记忆的时间段而言，如果辛亥革命1911年和建党时1921年出生的人，今天的平均年龄在90或百岁左右，这些老人，只要身体好，记忆依然可以鲜活，是采集他们记忆的最佳时期；对于出生在1931年前后的老人今天也才70-80岁，也是记忆旺盛期；对于出生在抗日战争时期和后来建国与文化大革命或知识青年上山下乡等历史段的人来说，更是记忆的充沛期和丰富期，所以，从事民间文化口述和田野文化、民族文化的田野踏查工作，应该面对今天社会生活的实际，把民间文化的普查和田野文化抢救中的记忆文化挖掘作为我们当前重要工作内容，不要放弃抢救这部分人珍贵记忆的工作，不能用老的民俗印象去分析今人的记忆状况，要把工作重点放在民间，放在田野，放在普查和抢救挖掘口述文化上。其实田野文化的抢救挖掘工作是我们目前工作的重要内容，如果现在还不去确定我们的工作目标和准则，用不了多久，这个年龄段的老年人便会逐渐的离开。
还有，现在许多老人已成了“空巢”老人，他们每天除了自己的休闲生活外，其实他们非常渴望有人能和他们唠唠嗑，他们想向人们倾吐他们一生的感悟和历程，而且苦于没人与他们对话。他们并不健忘，叙述能力能增加人的健康活力和生命力，这也会使文化更加的生动和流畅。
为了不使重要的记忆逐渐消失，我们大概还有5-10年抢救民间重要记忆的田野工作期。要把握这个工作期，珍视这部分记忆，抢救这些记忆，保存和贮存这些记忆，大力开展非物质文化遗产的田野调查和普查。不是非物质文化遗产已抢救完了，而是非物质文化遗产的传承期相对延长了。所以我们要突破以往常规工作规范的要求这在于我们工作方式和思维方式的转变。抢救回的记忆，包括口述、文字资料、图片、影像资料，一律利用现代化手段进行数字化处理保存，以形成永久的保存，给我们的子孙后代留下这些珍贵的文化。现代化的数据化工作建立在对文化遗产的抢救挖掘基础上，没有原色的那种普查和田野作业，原生态的民间文化就记录不下来，被贮存的东西依然缺少活力。要大量贮存新的文化发现，而不是把已有的资料重新录制。要留下鲜活和新的寻找记忆得来的材料。
寻找记忆得到的材料是建立在对自然，人文，和社会生活中的一种新的文化发现基础上。文化发现就是在不断的理论总结与思考的基础上，对生活资源和观点进行重新的审视和判断，从而得出的结论，如确认某某处为“文化发生地”（二人转文化发生地，鼓文化发生地，木刻、剪纸文化发生地等等），都是在大量的考察，认定基础上的确认。确定文化发生地是文化发现的重要过程和方式，是通过活着的传承人对生活史和记忆史的全面叙述来记录和保存，这会使人们产生思想认识的鲜活感悟。要提倡用实地工作经历，亲历和参与走进的工作行为去开展对文化的认定和认证，而这些工作的重点就是开展田野人文的实地抢救和面对面的口述史的挖掘。我们的工作课堂和研究室仍在田野。
三、要在复杂多样的遗产实践中保护、传承各类遗产
在长时间的遗产抢救，挖掘，保护，传承过程中，其实诸多复杂的理论和实践问题也一一摆在我们每一位遗产工作者面前，如何认定传承人和非传承人，如何界定代表性和非代表性，只有在田野实践中，这些突出而复杂的问题才能一一得到答案，或许也能起到对生活和今天的遗产实践具有指导和借鉴的作用。如对传承人的身份和所表述的遗产形态状况的影响力与代表性问题，对今天我们正在开展的对传承人如何规范和要求，就有着重要的指导意义。
遗产是对地域文化绝好的归集与总结。人类往往企图通过这些珍贵的遗产去对一片土地的生存特征和生存精神信念进行概括，于是一个地区的非遗往往成为最能吸引人的精神文化和物质文化。但是非物质文化遗产的搜集整理、发掘、概括和分类却不是一件容易的事。如内蒙古乌审旗非物质文化遗产经过广大的文化工作者多年的抢救、挖掘、整理和研究，他们不但把这些遗产完整的归集起来，并建立了全国第一批非物质文化遗产博物馆，其内容全面，分类清晰，主要项目的特色极其鲜明生动。
非物质文化遗产是一种传承着的文化，传承人是非物质文化遗产的重要继承者和传承者，也是文化遗产的重要条件，由于非物质文化遗产的多样性使得传承人也具有自己的多样性。在展示非物质文化遗产传承人的多样性上乌审文化体现出自己的特点，从生活的实际去选取传承人，如苏力德文化和苏力德文化传承人的不同类型的选择，使得乌审非物质文化遗产在选择传承人的标准上具有自己的典型性。仅就查干苏力德的传承人额尔克斯钦和嘎尔迪·淖尔布来说，对于共同的遗产事项但却具有各自的传承历程。一个是以族人的历程和信念为传承走向，一个却是以苏力德文化之乡的广泛的苏力德文化为背景集苏力德文化大成，把200多个传承人的传承情感和理念保护下来，传承下去，形成目前非遗传承人的独特类型，这充分地表达出非物质文化遗产传承人类型的复杂性和多样性问题的存在，对指导全国和世界非遗传承人的分类和认知及未来文化遗产的认定和理论发展将有重要的推动意义。这说明乌审非物质文化遗产传承人的选定是在生活本身的历程中产生，在实践中选定并保留。
目前，我们对非物质文化遗产传承的认定虽然有一个统一的标准，但在生活实际中却远远不止一个标准，不能因为一个固定的标准，就否定了一些活态的生活中本身已存在的标准，如额尔克斯钦老人，其家族察哈尔部是林丹罕的后人，于1206年就开始了这种祭祀，1634年，林丹罕和清朝去了青海，于是死于那里，他的儿子接了可罕位，第二年，他的一双年幼的遗孀支撑不了往回走，到了陶利（今乌审）的地方住了下来，并把查干苏力德祭祀以家族和部落的祭祀方式保持和传承下来。这是一种家庭和族人、部族的民族文化传承。同样在这个地区，嘎尔迪·淖尔布又是一种传承类型。他从小就喜欢去观看族人的苏力德祭祀，并跟随诸多祭师四方奔走，访问和记录了二百多位苏力德祭祀人的口述史，直接传承了这些珍贵的原色文化，成为草原上著名的苏力德文化传承人。这也应该是一部活态又原色的苏力德文化保护者，许多重要的传承人在临终前都把自己心底保存了一辈子的真实感受传给了他，还包括大量的手抄文本和原始记录手稿。而且，那些传承人的家庭的后代和传承人本人也都同意让嘎尔迪·淖尔布去传承这种文化。这些，都使嘎尔迪·淖尔布实际上成为一个真正的文化传承人，而且如今他依然熟练地执掌起草原上查干苏力德的祭祀礼仪。
在现实生活中，人们同时认定两个传承人去传承一种文化遗产也不是没有先例，但如这样不同传承历程的情况却不多。显然，第一位额尔克斯钦老人是地地道道的传承人，是一个有明晰传承路线和过程的传承人；而嘎尔迪·淖尔布却是一位非物质文化遗产的抢救者，搜集者，但长年的文化追求，特别是一生的文化努力与靠近，已使他成为这种文化的实实在在的持有者和传承者，他接受了众多传承人对同一文化遗产的传承承诺，并拜其为师，以自身的能力接受和实际完成了这种传承，他的存在已实际突破了我们单一条例规范的认定传承人的标准，使其成为一个“特殊”的文化传承人在生活和现实中存在着。
其实在几年前，我们在认定一个传承人确认其条件和标准时也出现过同样的争议，如一个学者，同时又兼一个家族一种文化的传承者，他究竟算不算传承人？答案是不算。他只算学者。他事实上，只要他已经在生活中传承了其家族和祖上的文化，他就应该成为传承人，不能以其学者的成果就否定了他作为传承人的资格。如苏力德传承人的两种情况，事实上，生活中是存在着多种这样文化传承情况的。对于这些问题，可以采取不认定，但要保护的做法；或同时认定，保护，形成一种对生活与历史的状况不断进行文化分析的风气，作为历史问题，待时代的发展去解决。
多种文化遗产传承情况使我们认识到，生活中有多种文化传承的类型，传承人传承文化往往依据其历史、民族、地域情况形成自身的特点，并具有复杂性、多样性，在保持同一选取标准的同时，也不要轻易否定一种文化传承的存在。我们要使丰富多彩的文化传承保留下来。
同时，对一种遗产的分析和性质与内涵的把握，也是一种深刻的理论问题和实践问题。每年正月初二，吉林前郭尔罗斯蒙古族家庭人家早晨要忙碌着做、闻、吃民族特色的馅饼。夜晚时分，家族亲友一同遥望新月，即峨眉月（不是月相中所称“新月”或“朔”）、祈盼满月（月相也称“望”），祝愿新一年事事圆满、前途光明。
郭尔罗斯是蒙古族的古老部落之一，历史悠久、文化丰厚。古代在阔连海子（今呼伦湖）及海拉尔一带。元后由成吉思汗仲弟哈萨尔统领。明嘉靖年间，随同科尔沁东迁到嫩江、松花江汇合流域。清初以松嫩两江为界，设立郭尔罗斯前、后旗，隶属内蒙古哲里木盟。1956年撤销郭尔罗斯前旗建制，成立自治县。郭尔罗斯后旗改称肇源县。这里区位于“三原”(东北平原、松嫩平原和科尔沁草原)重叠、“三江”(松花江、第二松花江、嫩江)交汇、“三山”(长白山、小兴安岭、大兴安岭)环抱之中。历史上的郭尔罗斯地区江河水域宽广、泡沼星罗棋布、沿岸水草肥美、遍地牛羊成群。地处北温带大陆性季风气候区，受蒙古内陆冷空气和海洋暖流季风的影响，冬季寒冷有雪、春秋季风多，全年无霜期较短。雨热同季，有利于农作物和牧草生长，使得郭尔罗斯地区成为人类益农益牧的典型地区之一。但随着人类的不断开发，生态环境发生了变化，土地严重沙化、碱化，湿地加速萎缩，草原急剧退化，泡沼干涸。同时，在历史进程中，蒙、汉、满等各民族的渔猎文化、游牧文化、农耕文化在这一区域相互碰撞、相互交融，期间的蒙古族更渴望农耕文化的成果进入游牧文化的生存历程，通过实现农牧互补完善生活内容、丰富文化元素。在人类历史的变迁、生态环境的变化中，这里的人们的生产生活方式经历了狩猎、游牧和定居后，使郭尔罗斯成为东亚地区典型的半农半牧地区。草原上的游牧民族在“需要生存”和“维护尊严”的驱使下，千百年来主要通过贸易、战争等手段，获得农耕地区的物产和财富，实现文化交流、民族融合。他们在传承古老、优秀的蒙古族传统文化过程中，非常向往农耕多物产的幸福生活。因此，世世代代都不断学习和吸收汉、满、锡伯等其他民族的先进文化，为实现与自然环境相和谐、与历史规律相符合、与人类发展相统一，进行着长期实践。郭尔罗斯蒙古族群众最早在生存需求中，发现农耕文化能够补充游牧文化，给民族带来生命的平稳繁衍和生活的多样性、文化的多元性。在逐步转入定居阶段又追求美好生活的过程中，面对生态环境变化、社会结构变革和生产方式变迁，又受到历史上的“蒙地开垦”“文化北移”等深刻影响，在沿袭单一牧业生产的肉食、奶食等民族饮食文化中，逐渐认识和接受了农业生产的粮食、蔬菜，饮食文化开始发生改变。制作和食用馅饼的习俗随之出现。
蒙汉各族群众在郭尔罗斯地区开发农业的过程中，逐步掌握和推广了荞麦、小麦等农作物的种植技术。他们根据气候特征和小麦生长特点，将小麦种植在“冰上”，收获在“火上”。即四月初播种，七月中旬收割，生育期80天左右，属于典型的春播夏收。在半农半牧的生产、生活中，蒙古族群众学习汉、满等民族先进的农耕技术和文化习俗，日渐改变了单一的肉食、奶食习惯，逐渐有了面食。因此，种植小麦、加工白面也就成为他们准备面食，特别是烙制馅饼早期准备工作的一部分。过去，由于这里广大群众游牧生活贫困、农耕物产匮乏，很多蒙古族家庭都十分珍惜粮食，注重加工或求购白面，并精心保存，以备节日所需。由于蒙古族崇敬自然和烙吃馅饼的历史悠久、内容丰富、理念明确，人们便将正月初二吃馅饼、望“新月”的日子称为“馅饼节”。
由蒙古族历史上的自然崇拜、天人合一的民族精神引发，出现和传承的馅饼节，是民族原始信仰的有力印证，更是蒙古族丰富民俗文化的重要组成部分，充分体现了中华民族的创造力和文化多样性。它把蒙古族原始自然崇拜、农牧生产结合的一种历史的变迁记载了下来，并形成了习俗，在传承三百多年的时间里，始终以礼俗的形式和节庆的手段，综合反映蒙古族的历史、民俗、社会、信仰以及衣、食、住、行等方方面面，但游牧文化渴望农耕生活的历史的烙印却鲜明的保留下来。馅饼节产生在郭尔罗斯蒙古族神圣的原始信仰中，蕴含着人与自然和谐发展、天人合一的理念，也体现了蒙古族人民的聪明智慧和进取、包容的民族精神，更彰显了他们从敬畏自然到崇尚自然、遵从自然生存规律的科学思想。
文化遗产所蕴含着的真正理念和意义，需要人们在遗产实践中去进行不断的分析，认证，认知，思考和借鉴，只有这样，遗产的意义才能更准确，遗产的观念和价值才能更鲜明。
其实，中国的遗产现状也与世界各国各民族与地区遗产情况有着同一性，因此我们的遗产状况分析带有普遍性和代表性。我们希望通过这次高端遗产文化与理论论坛所梳理出的观点和感受能起到对中国和世界文化遗产发展有所推动和借鉴的重要作用。（文：曹保明）